Taolaisuuden klassikot PrayerWings 24.7.2014 Kirjoitukset 2 kommenttia Filosofisen taolaisuuden suurimpien klassikoiden eräitä pääpiirteitä: Laozi, Liezi ja Zhuangzi Kongfuzi, Laozi ja Buddha-lapsi. Kongfuzi, Laozi ja Buddha-lapsi. - TUTKIELMA KIINALAISEN ELÄMÄNFILOSOFIAN VARHAISESTA KEHITYKSESTÄς Φινλανδίας ο ΑΠΟΕΛ επικράτησε με 2-0 της Ελσίνκι στο ΓΣΠ και πανηγυρίζει την πρόκριση στα πλέι-οφ του Τσάμπιονς Λιγκ, 1.0. Johdanto Taolaisuuden suurimman klassikon nimi kirjoitetaan länsimaalaisittain pinyin-tarkejärjestelmän mukaan ‘Dao De Jing‘ tai ‘Daodejing‘, joista itse suosin tässä tutkielmassani ensisijaisesti viimeksimainittua kirjoitusasua. Wade-Giles- tarkejärjestelmän mukaan samaisen teoksen kiinankielinen nimi kirjoitetaan ‘Tao Te Ching‘ tai Tao-Te-King‘. Samaisen teoksen (legendaarisen?) kirjoittajan nimi kirjoitetaan pinyin- tarkejärjestelmän mukaisesti ‘Laozi’ ja Wade-Giles- tarkejärjestelmän mukaan ‘Lao-tse’, ‘Lao-Tse’ tai ‘Lao-Tzu’. Lukija huomioikoon, että kungfutselaisuuden perustajan nimi kirjoitetaan pinyin-tarkejärjestelmän mukaan ‘Kongfuzi’ ja Wade-Giles-tarkejärjestelmän mukaan ‘Kung Fu-Tse’. Suosin itse tässä tieteellisen sinologian sekä kiinalaisen uskontohistorian ja filosofianhistorian oppiaineita sivuavassa tutkielmassani kaikkialla ensisijaisesti pinyin- tarkejärjestelmää, jota nykyisin pidetään tieteellisen sinologian kontekstissa laajamittaisesti standarditarkejärjestelmänä. Tämän tutkielman ensisijainen tarkoitus on hahmottaa eräitä keskeisimpiä piirteitä Kiinan vanhoihin uskontoihin lukeutuvan taolaisuuden keskeisimpien filosofisten klassikoiden kohdalla, joita ovat siis varsinkin Laozi, Liezi (”Lie-Tzu”) ja Zhuangzi (”Chuangtse”). Näistä kolmesta mainitusta vanhin ja suurin klassikko on Laozi, toiseksi vanhin on Liezi ja nuorimmaiseksi näistä kolmesta on kutsuttu Zhuangzia. 2.0 DAODEJINGIN PÄÄPIIRTEET 2.1 Laozin suomennoksista Keskeisiä suomennoksia Laozin nimeen liitetystä muinaisen Kiinan mystisestä, taolaisesta Daodejing-teoksesta, joka on filosofisen taolaisuuden suurin klassikko, on parhaillaan ainakin viisi. Ensimmäinen näistä lienee alunperin vuonna 1924 julkaistu teosofi Pekka Ervastin (1875-1934) suomennos Lao-Tse: Tao-Te-King, joka ”perustuu länsimaisiin tulkintoihin” (ilmeisesti englanninkielisiin ja/tai saksankielisiin käännöksiin?) eli kyseessä on nk. toisen käden käännös. Viimeisimpänä Pekka Ervastin suomennoksen on uusintapainattanut Biokustannus Oy – näin ainakin vuonna 2006. Toiseksi on mainittava luterilaisen pastorin, sinologin ja lähetyssaarnaajan, Toivo Koskikallion (1889-1967) suomennos Lao-Tse: Salaisuuksien tie – Tao-Te-King, joka julkaistiin alunperin vuonna 1950, mutta josta on otettu useita uusintapainoksia – viimeisin näistä Sammakko-kustantamon kautta vuonna 2013. Pastori Koskikallion suomennos on siis lajissaan ensimmäinen, joka on tehty suoraan muinaiskiinasta käsin. Toivo Koskikallion suomennokset ilmeisiä vahvuuksia on mm. erittäin laaja kulttuurinen taustoitustyö, johon liittyen Koskikallion tiedetään mm. asuneen taolaisissa luostariessa Kiinassa. Koskikallion erittäin laaja-alainen ja syvällinen tietämys Kiinan vanhoista uskonnoista (taolaisuus, kungfutselaisuus, buddhalaisuus) heijastuu myös hänen suomennoksensa yhteydessä julkaistuista Laozi- teemaisista esseistä, joka käsittelevät mm. Laozin elämäkertaa sekä Daodejingin metafysiikkaa, etiikkaa ja politiikkaa. Nämä esseet ovat nähdäkseni erittäinkin informatiivisia ja pidänkin erittäin epäonnistuneena Sammakko- kustantamon tylyä ratkaisua jättää pastori ja sinologi Koskikallion hienot esseet miltei kokonaan uusintajulkaisun ulkopuolelle. Kolmanneksi on mainittava runoilija ja sinologi Pertti Niemisen (s. 1929) Laozi-suomennos, joka alunperin julkaistiin Pertti Niemisen Keskitie – teoksen yhteydessä vuonna 1956. Sittemmin Pertti Niemisen Laozi-suomennos on kahdesti uudelleenjulkaistu (1986 ja 2013) ja kullakin kerralla kieleltään ja sisällöltään huolellisesti tarkistettuna ja korjattuna. Mainittu vuoden 1986 Laozi-editio perustuu keskeisesti nk. Wang Pi- kommentaarikäsikirjoitukseen 200-luvulta jaa. Vuoden 2013 Laozi-editio, joka on nyt julkaistu Basam Booksin kautta nimellä Laotse: Tao Te Ching – kirja Taon toteutumisesta (2013), on syntynyt sinologi Pertti Niemisen (s. 1929) ja hänen poikansa japanintutkija ja sinologi Kai Niemisen (s. 1950) hedelmällisen yhteistyön tuloksena. Vanhemman Niemisen vuoden 1986 Laozi-suomennos on julkaistu vuoden 2013- edition alkuosassa ilmeisesti edelliseen Laozi- editioon verraten melko identtisessä kieliasussa, mutta nuorempi Nieminen on lisännyt tähän uuden Laozi-kommentaarinsa ja myös: oman vertailevan käännöksensä kaikkien vanhimmista nykyisin tunnetuista Laozi- käsikirjoituksista – eli: nk. bambu- ja silkkikäsikirjoituksista. Mawangduin Laozi- silkkikäsikirjoitukset. Mawangduin Laozi- silkkikäsikirjoitukset. Kaikkein vanhimmat nykyisin tunnetut Laozi- käsikirjoitukset ovat siis varsinkin Guodianin ”bambukäsikirjoitukset” (löydetty vuonna 1993) ja Mawangduin ”silkkikäsikirjoitukset” (löydetty vuonna 1973). Jingmenin Guadianista löydetty bambukäsikirjoitus on ajoitettu noin vuoteen 300 eaa. Hunanin Mawangduin silkkikäsikirjoitukset ovat keskeisesti kaksi erillistä tekstikokonaisuutta: A- teksti ja B- teksti. Mainitut tekstit on ajoitettu ensinnäkin ajankohtaan ennen 206 eaa. (A- teksti) ja toisaalta: ajankohtaan jälkeen vuoden 206 eaa., mutta ennen vuotta 194 eaa. (B- teksti). Tarkemmin näiden uusimpien, huomattavien Laozi-käsikirjoituslöytöjen sisältöä, luonnetta ja merkitystä kuvailee varsinkin Kai Nieminen oman suomennoksensa saate-esseessä (Laotse. 2013, 145-153). Neljänneksi on Annikki Arposen Laozi-suomennos vuodelta 1985, joka on tehty muinaiskiinasta käsin. Tämä suomennos on visuaalisesti erittäin näyttävä: Suomennoksen vierellä on Jane Englishin upeita luontoaiheisia valokuvia ja tämän ohella myös Laozin muinaiskiinalainen alkuperäisteksti kalligrafiataiteilija Gia-Fu Fengin tulkitsemana. Viidenneksi eli lopuksi on vielä Minna Maijalan Laozi- suomennos vuodelta 2001, joka perustuu sinologi Robert G. Henricksin englanninkieliseen käännökseen Lao-Tzu: Tao Te Ching. Professori Henricksin käännös on tehty Mawangduista vuonna 1973 löydettyjen silkkikäsikirjoitusten perusteella. Minna Maijalan suomennos on siis Pekka Ervastin suomennoksen tavoin nk. toisen käden käännös, jossa lähtökohtana on ollut länsimainen tulkinta. Minna Maijalan suomennoksen erityispiirteitä on Laozin teoksen kahden pääjakson ‘Dao’ ja ‘De’ käänteinen järjestys Laozin klassikon Wang Pi-version rakenteeseen verraten, mikä perustuukin siis erityisesti mainittuihin Hunanin Mawangduin silkkikäsikirjoituksiin – tätä ratkaisua heijastelee myös Minna Maijalan suomennoksen nimikin: Laozi: De Dao Jing. Laozi_Minna Jos Daodejing- klassikon keskeisiä suomennoksia on viisi, jo pelkästään englanninnoksia on nyt jo yli kolme sataa. Näin kertoo Livia Kohn (2014). Englanninnoksien joukossa on muutamia sangen eksentrisiäkin yrityksiä – kuten mm. Waldo Japussyn The Tao of Meow- käännös, joka on suunnattu englanninkielentaitoisille kissoille!! (Kohn. 2014, 49). 2.2. Mitä ‘Daodejing‘ tarkoittaa? Pekka Ervast: Nimi ‘Taoteking’ on muodostettu kolmesta sanasta: ‘tao’, ‘te’ ja ‘king’. ‘King’ merkitsee ”pyhä kirja”. ‘Te’ merkitsee ‘toteuttaminen’, ‘tehtävä’, ‘hyve’ ja vastaa sanskritin kielen sanaa ‘dharma’. Profaanisena sana ‘tao’ merkitsee ‘tie’, mutta pyhänä sanana se on jumaluuden nimitys ja semmoisena vaikea kääntää toiselle kielelle. Milloin se tarkoittaa ehdotonta jumaluutta, milloin nähtävästi sitä ilmentynyttä Jumalaa, jota esim. Johanneksen evankeliumi nimittää Logokseksi. Se vastaa siis filosofian määrittämätöntä jumala-käsitettä ja samalla uskonnon elävää Jumalaa, jonka tuntemiseen ihminen voi päästä hengessään. Tao onkin tämän nojalla myös ”tie” Jumalan luo ja taoteking-nimen voisi suomentaa näin: ”kirja, joka puhuu Jumalan luo vievästä hyveen tiestä” eli ”hyveen tien kirja”. Näin on englanninkielelle kääntänyt Walter R. Old. Julien sitä vastoin eroittaa toisistaan sanat ‘tao’ja ‘te’ ja kääntää ”Viisauden ja hyveen kirja”. Samoin tekee Erik Folke ruotsinnoksessaan: ”Boken om tao och te”. Voisimme myös suomentaa ”Jumalaan vievän tien ja sen toteuttamisen (kirja)” tai ”Kaidan tien ja sen kulkemisen kirja”. (Lao-Tse. 2006, 12-13). Teosofi Pekka Ervast. Teosofi Pekka Ervast. Erittäin hienosyinen ja informatiivinen on pastori Toivo Koskikallion Laozi-edition (1950) hieno erittely mainitulle taolaisuuden klassikolle keskeisistä käsitteistä ‘Tao’ ja ‘Te’, jonka Sammakko- kustantamo on uusintapanoksessaan (2013) mielestäni täysin epäasiallisesti sensuroinut. Koskikallio(1950) kirjoittaa Laozin Tao-käsitteestä seuraavasti. Lao-tsen Tao-te-kingin sisältämä oppi on vaikea käsittää, ja syynä on se että Lao-tsen peruskäsitteitä on vaikea määritellä. Sellainen syvällinen, vaikeasti käsitettävä kiinalainen sanamerkki on jo kirjan nimessä esiintyvä Tao-sana, joka on samalla kaikkein tärkein ja kaikkien keskeisin käsite koko Lao-tsen opissa. Tälle sanalle on vaikeaa löytää vastinetta. Monet jättävätkin sen kokonaan kääntämättä, kun on kysymys vieraista kielistä. Niin tekee mm. englantilainen Chalmers. Hän sanoo: Englanninkielessä ei ole sanaa, joka vastaisi sen merkitystä. Kolme sanaa jossain määrin sopisivat: tie, järki ja sana, mutta niitäkin vastaan on paljon muistuttamista. Etymologisesti ”tie” on kaikkien lähinnä alkuperäistä, mutta sekin sana on käsitteeltään liiaksi materialistinen. ”Järki” sopisi taas pikemminkin Taon atribuutiksi kuin vastaamaan itse Taoa. Voisi myös ajatella, että sen vastineeksi pantaisiin ”sana”, logos, siinä merkityksessä kuin Johannes käyttää sitä evankeliumissaan. Kongfutselaiset ovat käsittäneet Taon merkitsevän tietä ja järjestelmää, erikoisesti oppijärjestelmää – Buddhalaiset sitä vastoin käsittävät sillä älyä tai järkeä. Kun intialainen ruhtinas Bhaskarakumara kuuli Lao-tse opista, pyysi saada käännöksen Tao-te-kingistä. Kiinan keisari Tai Tsung antoi siihen suostumuksensa v. 647 jKr. Käännöksen valmisti komitea, johon kuului taolaisia ja buddhalaisia. Tao-sanan kääntämisestä syntyi komiteassa pitkä keskustelu. Lopuksi tuli enemmistön päätökseksi, että Tao käännettäisiin sanalla ”tie”. Vähemmistö oli sitä mieltä, että ”järki” olisi ollut Tao-sanan oikea vastine. Jesuiitat selittävät Taon merkitsevän ”järkeä”, ”sanaa”, logos – toiset sinologit, kuten Julien ja Legge, kääntävät sen sanalla ”tie”, Balfour sanalla ”luonto” ja kiinalainen oppinut tri Hu Shi kääntää sen sanalla ”luonnonlaki”. Viimeksi Tao-te-kingin kääntänyt kiinalainen kirjailija Lin Jutang jättää tämän sanan kääntämättä. Strauss pitää Taoa persoonallisena jumalana, joka kristinuskon erikoisen ilmoituksen kautta on tullut täydellisesti esille. Täysin kristillisessä mielessä käsittävät myös Parker ja Wilhelm Taon ja kääntävät sen vastaavasti , edellinen sanalla ”kaitselmus” ja jälkimmäinen sanalla ”järki”. Kristillinen jumalakäsite ei kuitenkaan sovi Taoon, sillä Tao ei suhtaudu maailmaan kuten jokin sen ulkopuolella oleva itsenäinen olento, persoona, vaan on yhteellinen maailman kanssa. Maailma on virrannut esiin Taosta ja se on eräs Taon ilmenemismuoto, vaikka itse Tao pysyy kaukaisena tuntemattomana. Tao vastaa likeisesti intialaista Brahman- ja Atman- käsitteitä, Upanishadien korkeinta maailman alkujuurta, joka on kokonaan tuonpuoleinen, käsittämätön, pohjaton ja aineeton. Uudemmassa (länsimaisessa) filosofiassa absoluuttisen käsite parhaiten vastaa Taoa. Kiinassa sanamerkkiä ”tao” on ammoisista ajoista lähtien käyetty merkitsemään tietä eli polkua. Mutta jo kauan ennen Lao-tsea sitä on käytetty kuvaannollisesti monella tavalla. Luonnon kulku on Tao; hallitsijan oikea hallintatapa ja kansan kuuliaisuus hallitsijalle ovat Tao; oikea oppi ja sen opettaminen ovat Tao – Tao oli yleinen lähtökohta monille eri koulukunnille, jotka syntyivät Lao-tsen aikoihin. Koulukuntien eroavaisuudet johtuivat suureksi osaksi siitä, miten ne selittivät Tao- käsitettä. Laot-tse ei ainoastaan sisällyttänyt Tao- käsitteeseen luonnon kulkua ja inhimillisten toimintojen oikeaa suorittamista, vaan hän samasti sen itse absoluuttisen kanssa. – Lao-tsen Tao toisaalta maailmasa oleva ja vaikuttava ja toisaalta olemukseltaan jotakin aivan muuta kuin aine ja aineellisuus. Selittäessään Tao-käsitettä Lao-tse käyttää pääasiallisesti negatiiveja, joten käsite jää monin paikoin hämäräksi ja epäselväksi. (Lao-Tse, 1950, 94-95). Pastori Toivo Koskikallio. Pastori Toivo Koskikallio. Toivo Koskikallion esseessä on myös erittely Laozin käsitteestä ‘Te’, joka on mielestäni lainaamisen arvoinen. Koskikallio: Toinen Lao-tsen pääkäsite , joka myös ilmenee tämän teoksen nimessä, on Te. Se on kuitenkin paljon selvempi kuin Tao- käsite. Te merkitsee hyvettä. Hyve on alkuisin Taosta ja johtaa taon yhteyteen. Hyveen pohjana on, Lao-tsen käsityksen mukaan, itsensä kieltäminen, ja hyveen olemukseen kuuluu tyhjyys, so. vapaus kaikista haluista ja pyyteistä. Tätä sisäistä tyhjyyttä vastaa ulkonaisessa elämässä passiivisuus eli luonnonmukainen toiminta. Ulkonainen maailma on vaarallinen, sillä se vetää ihmisen halujen ja aktiivisen toiminnan piiriin, pois sisäisestä hiljaisuuden rauhasta, jonka saavuttaminen ja ylläpitäminen on elämän päämäärä. Tämä hiljaisuuden rauha saavutettaan ja säilytetään kieltäytymällä kaikesta aktiivisesta toiminnasta. Se on luoononlapsen tila, jossa kaikki tapahtuu itsestään luonnon säätelemässä järjestyksessä. (Lao-Tse. 1950, 95-96). 2.3. Laozin elämä: faktaa vai fiktiota? Daodejing-teoksen kirjoittajaksi mainittua Laozi- nimistä hahmoa on pidetty historiallisena henkilönä ja erityisesti Kongfuzin (551–479 eaa.) aikalaisena, mutta nykyisin monet tutkijat kiistävät historiallisen Laozin olemassaolon. Varmaa on, että samoin kuin historiallisen Buddhan, historiallisen Sokrateen ja historiallisen Jeesus Nasaretilaisen kohdalla, myös Laozin kohdalla hengelliseen elämäkertaan on selvästi sekoittunut legendaarista materiaalia. Yhden tällaisen – kenties pikemminkin legendaarisen – kertomuksen antaa Pekka Ervast esipuheessaan teokseen Lao-Tse: Tao-Te-King (2006). Ervastin mukaan Laozi ”kirjoitti tuhat teosta , joista 930 kirjaa siveysopista ja uskonnosta ja 70 kirjaa magiasta”. (Lao-Tse. 2006, 10). Pekka Ervastin taustalla on tässä selvästi Madame Blavatskyn teos The Secret Doctrine (1888, suom. ”Salainen oppi”), jonka ensimmäisessä osassa kerrotaan täsmälleen sama (täysin fiktiivinen?) tarina. Madame Blavatsky. Madame Blavatsky. Toisen kiinnostavan legendan kertoo Toivo Koskikallio pastoraaliväitöskirjassaan Johanneksen Logos ja Lao-Tzen Tao (1935). Tämän tarinan mukaan Laozi oli äitinsä kohdussa 80 vuotta ja oli syntyessään vanha, lumivalkeine hiuksineen ja partoineen. Pastori Koskikallion mukaan nimitys ‘Laozi’ voidaankin suomentaa sekä ”vanha viisas” että myös ”vanha lapsi”. Saman tarinan kertoo siis edelleen myös Kaisa Nikkilä: Kristillinen usko ja Kiinan salattu viisaus – Toivo Koskikallion teologia ja sen kiinalainen konteksti (2000, 32). Kolmannen tarinaperinteen mukaan, johon viittaa myös Toivo Koskikallio (1935), historiallinen Laozi syntyi noin vuonna 604 eaa. Hunanin maakunnassa. Hän toimi keisarillisen kirjaston kirjastonhoitajana ja perehtyi syvällisesti entisajan historiaan ja uskonnollisiin katsomuksiin. Hänestä tuli kuuluisa opettaja. Tämän kertomusperinteen mukaan ainoa kirjallinen teos, jonka Laozi on jättänyt jälkimaailmalle, on juuri Daodejing, jossa on 81 lukua ja 5000 sanamerkkiä. Tämän tarinaperinteen mukaan Laozin kuolinajasta tai paikasta ei ole tietoa. (Nikkilä. 2000, 32). Hieman yksityiskohtaisemmin Laozin elämästä kertoo kuitenkin Toivo Koskikallio esipuheessaan suomennokseensa Lao-Tse: Salaisuuksien tie – Tao-Te-King (1950), jonka tiedot perustuvat ilmeisesti ”Se-Ma-Tsienin” (pinyin: Sima Qian) historiateokseen. Kiinalainen historioitsija Sima Qian. Kiinalainen historioitsija Sima Qian. Koskikallio: Laotsen varhaisimmasta lapsuudesta historia ei kerro. Hän oli saavuttanut miehuusiän, kun hänen sanotaan asuneen Lojang- nimisessä kaupungissa, mikä oli Tshou- hallitsijasuvun aikaisen valtakunnan pääkaupunki, ja hänen toimenaan oli kuninkaallisen kirjaston hoitaminen. Lao-tsella tiedetään olleen erittäin huomattava maine opettajana jo elinaikanaan, mitä todistaa mm. kuuluisa kertomus Lao-tsen ja Kong-fu-tsen tapaamisesta. Se-Ma-Tsien (Sima Qian) kertoo tästä tapaamisesta ja sen vaikutuksesta Kungfutseen. Kung-fu-tse teki matkan Tsoun valtioon kysyäkseen mielipidettä tapasäädöksistä. Lao-tse vastasi: ”Ihmiset, joista te puhutte, ovat kuolleet jo aikoja sitten ja heidän luunsakin ovat muuttuneet tuhkaksi. Vain heidän sanansa ovat jääneet. Kun aika on suotuisa ja tilaisuus tarjoutuu, niin arvon mies astuu eteenpäin ja toimittaa tehtävänsä. Mutta kun aika ei ole suotuisa, tilanteen pakko ajaa häntä eteenpäin. Olen kuullut, että taitava kauppias esiintyy köyhän kaltaisena, vaikka hänellä on aarteita kammiossaan. Samoin jalo mies, vaikka onkin hyveessä täydellinen, näyttää ulkonaisesti tyhmän kaltaiselta. Pankaa pois ylpeä ilmeenne ja monet halunne, luopukaa liehittelevistä tavoistanne ja epävakaisesta tahdosta. Siinä kaikki, mitä minulla on teille sanottavaa. Tämä lyhyt, mutta sangen jyrkkä lausunto teki syvän vaikutuksen Kong-fu-tseen. Se näkyy siitä mitä hän sanoi oppilailleen tämän kohtauksen jälkeen: ”Minä tiedän, kuinka linnut lentävät, kalat uivat ja eläimet juoksevat. Mutta juokseva eläin joutuu paulaan, uiva kala koukkuun ja lentävä lintu nuolen satuttamaksi. On kuitenkin olemassa lohikäärme, enkä minä osaa sanoa, kuinka se kohoaa tuulen siivillä pilvien läpi taivaaseen. Tänään olen nähnyt Lao-tsen, ja häntä voin verrata lohikäärmeeseen. ” (Lao-Tse. 1950, 6-7). Koskikallio (1950) tietää kertoa myös Daodejing- teoksen syntyhistoriaan liittyvän anekdootin, jonka tämänkin tarinan alkuperä on ilmeisesti Sima Qianin historiateos. Koskikallio: Lao-tse etsi Taoa ja harjoitti hyvettä. Hän halusi elää syrjäänvetäytyneenä eikä himoinnut kunniaa ja mainetta. Pitkään hän asusuti Tshou- valtakunnassa, mutta huomattuaan, että valtakunta oli menossa perikatoaan kohden, hän luopui virasta ja lähti matkalle länttä kohden saapuen valtakunnan rajalle. Rajavartioston päällikkö esitti hänelle pyynnön sanoen: ”Te olette päättänyt vetäytyä yksinäisyyteen. Minä pyydän teitä kirjoittamaan kirjaan ohjeita minua varten elämäni tarpeiksi. ” Lao-tse antoi pyytäjälle kirjan, johon hänen opetuksensa ja oppinsa oli koottuna. Kirja oli nimeltään Tao-te-king. Tao, kaiken olevaisen alku; Te, hyve ja samalla Taon ulkonainen ilmenemismuoto; King, pyhä kirja. Kirja sisältää hiukan yli 5000 kiinalaista sanamerkkiä. Se on jaettu kahteen osaan ja lukuja on yhteensä 81. Kirjan jako ei kuitenkaan ole Lao-tsen vaan jälkipolvien työtä. Tämä teos on ainoa kirjallinen tuote , minkä Lao-tse on jättänyt jälkimaailmalle. Annettuaan kirjan rajavartioston päällikölle, Lao-tse jatkoi matkaansa länttä kohden kadoten jäljettömiin. Lao-tsen matkasta länteen on esitetty useita otaksumia. Toiset kertovat, että hän kulki Gobin erämaahan ja hautautui sinne yksinäisyyteen. Toiset kiinalaiset kertovat, että hän mustalla härällä ratsastaen saapui aina Vähään-Aasiaan saakka. Mutta vanhimmat kiinalaiset lähteet eivät tiedä mitään tästä Lao-tsen lännenmatkasta. He mainitsevat vain, että Lao-tse poistui valtakunnasta länsirajan kautta, länttä kohti kulkien. (Lao-Tse. 1950, 7-8). Laozi. Laozi. 2.4. Daodejingin avainkäsitteet Seuraavat huomautukseni ja lainaukseni Daodejingin sisällöstä perustuvat olennaisesti Pertti Niemisen vuoden 1986 standardisuomennokseen Wang Pi- versiosta. Olennainen havainto tässä ensinnä on tämä: Suuri osa Daodejing- teoksen voimasta perustuu aivan varmasti suggestiiviseen toistoon. Näkisinkin, että Daodejing- teokselle on leimallista vain kouralllinen avainkäsitteitä, joita mainittu klassikkoteos uupumatta toistaa yhä uudelleen ja uudelleen. Kaikkein keskeisimpiä näistä Laozin nimeen liitetyn Daodejingin avainkäsitteitä ovat varmasti ainakin seuraavat yhdeksän: 1. Wu wei - ”teoton toiminta” , ”toiminta ilman toimintaa” eli meditaation mielentila. 2. Luonnonmukaisuus. 3. Advaita Vedanta -tietoisuus. 4. Ikuisen paluun teema – eli syklinen aikakäsitys. 5. Väkivallattomuus ja pasifismi. 6. Keskitien ja kohtuullisuuden ihanne. 7. Sanojen keinoin sanojen tuolle puolen-teema. 8. Taon olemukseen liittyvä pimeys/valo- dialektiikka. 9. Valaistuminen hengellisen polun täydellistymänä ja päätepisteenä Käsittelen seuraavaksi yksityiskohtaisemmin näitä Daodejingin avainkäsitteitä ja tarkasteluni alkaa erityisesti käsitteestä ‘wu wei’. Kiinankielinen ilmaisu ‘wu wei’ voidaan kääntää sanatarkasti ”teoton toiminta”. Käsitteellä tarkoittetaan taolaisuuden kontektissa erityisesti mielikuvista puhdistettua meditaation mielentilaa. Mainitun käsitteen keskeisyyttä Daodejing- teokselle kuvastaa se, että teoksen 81 luvusta wu weita käsitellään noin puolessa eli 40:ssä. Wu Wei- kalligrafi. Wu Wei- kalligrafi. Daodejing käyttää useita vertauskuvia meditaation mielentilasta eli wu weista ja yksi näistä on ”veistämätön puu” – kuten tapahtuu mm. Wang Pi- version 15. luvussa: Muinaisuuden paras Taon seuraaja / oli herkkä, salaperäinen, läpitunkeva ja käsittämättömän syvä. / Koska häntä ei voi käsittää, on parempi kuvata / hänen ulkonaista olemustaan: / Varovainen hän oli, kuin virran ylittäjä talvella; / epäröivä, kuin se, joka pelkää naapureitaan / kaikilta neljältä ilmansuunnalta; / juhlallinen, kuin vierailulla; / myötenantava, kuin jää, joka alkaa sulaa; / yksinkertainen hän oli, kuin veistämätön puu; / laaja kuin laakso; / samea kuin mutainen joki; / Kuka voisi selvittää mutaisen, ennen kuin se hitaasti kirkastuu?/ Kuka voi saada liikkumattoman liikkumaan, ennen kuin se/ vähitellen alkaa elää?/ Mediataation himottoman ja pyytettömän mielentilan vertauskuva Daodejingin metaforisessa, pohdiskelevassa kielessä on myös ilmaisu ”raa’an silkin yksinkertaisuus” – kuten tapahtuu mm. Wang Pi-version 19. luvussa: Jätä taituruus ja hylkää hyöty / niin varkaat ja rosvot katoavat. / Näissä kolmessa ei ole tarpeeksi, / jos ne jäävät kuolleiksi kirjaimiksi, / sen vuoksi/ anna kansalle jotakin, mihin se liittyisi: / anna sille nähtäväksi Raa’an Silkin yksinkertaisuus, / anna sille nähtäväksi Veistämätön Puu; / vähennä näin sen itsekkyyttä/ ja harvenna haluja / Kolmas meditaation mielentilan metafora Daodejing- teoksessa on lapsi/lapsuus/lapsenmielisyys – kysessä on melkolailla sama asia kuin se, mitä japanilainen zen-buddhalaisuuden professori Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966) kutsui nimellä ”aloittelijan mieli”. Daodejing samastaa pyhyyden ja lapsenmielisyyden tavalla, joka tuo vahvasti mieleeni Nasaretilaisen Jeesuksen sanat ”Sallikaa lasten tulla minun tyköni, älkääkä estäkö heitä, sillä senkaltaisten on Jumalan valtakunta. ” (Mark. 10:14). Lapseus ja lapsuus rinnastetaan meditaation mielentilaan siis mm. Daodejing-teoksen Wang Pi-version 10. luvussa: Voitko keskittää levottoman sielusi / hajaantumatta syleilemään yhtä?/ Voitko keskittää hengityksesi / ja tehdä sen pehmeäksi niin kuin lapsi?/ Voitko pestä ja puhdistaa näkysi, Kätketyn, / kunnes se on tahroja vailla?/ Voitko rakastaa kansaa ja hallita maata / tuntemattomana pysyen?/ D.T. Suzuki. D.T. Suzuki. Toinen Daodejingin keskeisimpii kuuluva aate on luonnonmukaisen ja askeettisen, pelkistetyn elämäntavan ihannointi. Näiltä osin Daodejing rinnastuu helposti länsimaisen filosofian historiasssa etenkin Jean-Jacques Rousseuan (1712-1778) kirjoituksesaan ‘Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista’ (1755) ilmaistuun kehitys – ja sivilisaatiokriittiseen ajatteluun – kuten vaikkapa Daodejing- teoksen seuraavassa 53.luvun jaksossa: Olkoon minulla vähän tietoa; / kun kuljen Suurta Tietä, / minua pelottaa vain se, jos poikkean. / Vaikka Tie on tasainen, / kansa rakastaa syrjäpolkuja. / Kun hovi on kunnossa, ovat pellot täynnä rikkaruohoja / ja viljasäilöt tyhjät, / mutta ihmiset pitävät kirjailtuja vaatteita, / kantavat teräviä miekkoja, / juovat liikaa ja ylensyövät/ ja omistavat ylellisiä rikkauksia. / Tämä on ryöväämistä ja kerskailua, / eikä se ole Taon mukaista. / Uskonnon olemus on tunnetusti paradokseissa ja näin myös Daodejingin kohdalla. Daodejing sisältää paljon paradoksaalista ajattelua, joiden joukossa eräs keskeisimpiä on paradoksi, jota voidaan nimittää Advaita Vedanta- tietoisuudeksi. Käsite ‘advaita’ on peräisin sanskritin kielestä ja käsite tarkoittaa sanatarkasti samaa kuin ”ei- kaksinaisuus”, ”ykseys”; itämaisten uskontojen kontektissa sillä tarkoitetaan kaikkinaisen dualismin ja vastakohtaparien taustalla piilevää olennaista yksettä. Advaita Vedanta-opin mukaan kaikkein merkitsevin kaikista ykseyksistä on juuri inhimillisen yksilön sielun (Atman) ja korkeimman jumaluuden sielun (Brahman) ykseys ja tämänsuuntaisesta ajattelusta on viitteitä monin paikoin myös taolaisuuden huomattavimman klassikon, Daodejingin aforismeissa. Advaita Vedanta- käsitteen määrittely-yritykseni tässä perustuu siis teokseen Stephan Schuhmacher & Gert Woerner (toim.): The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion: Buddhism-Hinduism-Taoism-Zen (1989, 4). Laozi_Encyclopedia Kaiken olevaisen mystinen ykseys eli nk. Advaita Vedanta-oppi on eräs Daodejing-teoksen huomattavimpia ajatuksia ja se toistetaan peräti 28:ssa tämän mystisen teoksen 81:stä luvusta. Advaita Vedanta-oppia saarnataan mm. Daodejing-teoksen toisessa luvussa, joka manifestoi kaiken olevaisuuden taustalla olevaa mystistä yksettä seuraavin sanoin: Kun jokainen taivaan alla tietää kauniin kauniiksi, / on rumakin olemassa. / Kun jokainen taivaan alla tietää hyvän hyväksi, / on pahakin olemassa. / Totisesti, / oleva ja olematon synnyttävät toinen toisensa, / vaikea ja helppo täydentävät toisiaan, / lyhyt ja pitkä verrataan toisistaan, / korkea ja matama mitataan toisillaan, / sävelen ja hälyn ero on sointuvuudessa, / jälkimmäinen seuraa edellistä. / Sen vuoksi Viisas / toimii ilman tekoja ja opettaa ilman sanoja. / Kymmenentuhatta oliota hän nostaa tyhjyydestä, / eikä niitä kiellä, / hän synnyttää elämää, mutta ei sitä omista, / toimii, mutta on siitä riippumaton. / Neljäs keskeinen Daodejingin avainkäsite on ”ikuisen paluun”- teema ja siihen liittyvä syklinen aikakäsitys. Palautetaan tässä yhteydessä mieliin Georg Wilhelm Friedrich Hegelin (1770-1831) historianfilofisten luentojen erottelu ”Feenix- historia” (ks. “itämainen historia”), joka on syklinen, ja sen kontrasti: “Tulemisen historia”(Hengen historia – ks. ”länsimainen historia”), joka on lineaarisesti edistyvä (vrt. Löwith. 1949, 53). Voidaan nähdä, että Daodejingin historia- ja aikakäsitys on varmasti G.W.F. Hegelin erittelyn valossa nimenomaisesti juuri ”itämainen”: syklinen. Daodejing-teoksen Wang Pi-version 40.luvun sanoin kerrottuna: Taon liike on palaamista. / Taon toiminta myötenantamista. / Kaikki oliot taivaan alla syntyvät olevasta, / mutta oleva syntyy olemattomasta. / Pasifismin, väkivallattomuuden, sodanvastaisuuden ja antimilitarismin ihanteet kuuluvat Daodejingin keskeisiin aatteisiin. Daodejingin huomattavimpia pasifistisia jaksoja ovat mm. luvut 30 ja 31. Viimeksimaitussa luvussa on kirjoitettu: Aseet eivät ole hyväenteisiä työvälineitä. Luodut vihaavat niitä, eikä se, jolla on Tao, niiden parissa viihdy. Rauhan toimissa ylhäiset pitävät vasenta puolta arvokkaampana, mutta asetta kantaessa oikeata. Aseet eivät ole hyväenteisä välineitä eivätkä ylevän välineitä. Hän käyttää niitä vain, kun ei muuta voi, mutta rauhaa ja hiljaisuutta hän pitää ylinpänä. Voittoa hän ei pidä miellyttävänä; jos se hänestä olisi miellyttävä, hän iloitsisi ihmisten tappamisesta, mutta se, joka iloitsee ihmisten tappamisesta, ei voi saavuttaa sitä, mitä maailmalta vaatii. Kohtuullisuuden ja ”kultaisen keskitien” ihanne ilmenee Daodejing- teoksessa monin paikoin. Näin tapahtuu mm. Daodejingin 59. luvussa , jossa kerrotaan: Ihmisiä hallitessa ja Taivasta palveltaessa / ei mikään vedä vertoja kohtuudelle. / Vain kohtuuden avulla voi varhain alistua; / varhain alistuminen on Ten määrän kaksinkertaistamista. / Kaksinkertaista Ten määrä ja ei ole mitään mitä et voittaisi; / ellei ole mitään, mitä et voittaisi, voimasi ei tunne rajoja. / Ellei se tunne rajoja, se voi ottaa valtakunnan haltuunsa. / se, jolla on valtakunta / ja joka kulkee Äidin luo, / voi sen kauan pitää. / Se on: hänellä on syvät juuret ja vahvat perustukset, / sillä hän tietää pitkän elämän Taon. / Erän Daodejing- teoksen mystisimpiä piirteitä on nk. ”Sanojen avulla sanojen tuolle puolen”-teema. Tällä tarkoitetaan siis pyrkimystä vihjata sanojen avulla jotakin niin valtavaa ja mystistä, että se on pohjimmiltaan sanoinkuvaamatonta. Ludwig Wittgensteinilla (1889-1951) on hieman sanansuuntainen oppi Tractatus logico-philosophicus- teoksessaan, jossa hän kirjoittaa: ”Lauseeni selventävät siten, että se, joka minut ymmärtää, huomaa lauseitteni olevan mielettömiä, nuostuaan niitä pitkin – niiden pällä – niiden yläpuolelle. (Hänen on niin sanoakseni heitettävä pois tikkaat kiivettyään niillä ylös.) Hänen on voitettava nämä lauseet, sen jälkeen hän näkee maailman oikein. ” (Wittgenstein. 1997, 88). Näkisin, että varsin samansuuntaista oppia saarnataan mm. Daodejing-teoksen 73. luvussa: Taivaan Tao ei taistele, mutta voittaa sittenkin; / se ei puhu, ja kuitenkin vastaa; / ei kutsu, ja silti kaikki tulevat itsestään; / suunnittelee, vaikka ei puhu. / Taivaan verkko on ääretön ja sen silmät karkeat, / mutta mikään ei siitä karkaa. / Ludwig Wittgenstein. Ludwig Wittgenstein. Daodejingin mystisiin piirteisiin kuuluu myös nk. pimeys/valo- dialektiikka, joka yhdistetään tässä mystisen Taon salaperäiseen olemukseen. Taon olemukseen liittyvää pimeys/valo- dialektiikaa Daodejing- teoksessa voi luonnehtia siten, että joskus Tao on valoa, joskus pimeyttä ja joskus jotakin siltä väliltä. Näin siis Daodejingin Tao-opin laita on aivan toisin kuin vaikkapa Johanneksen evankeliumin Logoksen eli Kristus-Sanan kohdalla, joka selvästi samaistetaan vain ja ainoastaan valoon (vrt. Joh.1:4-5 ), mutta Taon olemukseen kuuluu, että se voi olla myös pimeä – tai himmeä. Daodejing-teoksessa Taon olemukseen liittyvään pimeys/valo- dialektiikkaan kuuluu myös paradoksaalisuus – kuten ilmenee mm. seuraavassa 41.luvun katkelmassa: Valossa Tao näyttää tummalta, / eteenpäinkulkeva Tao näyttää peräytyvän; / tasainen Tao näyttää epätasaiselta; / ylin te on niinkuin laakso; / suurin valkeus näyttää likaiselta; / laajin Te näyttää riittämättömältä; / vankin Te näyttää hauraalta; / todellisin aine näyttää häipyvältä; / suurimmassa nelikulmiossa ei ole kulmia; / suurin astia täytyy hitaimmin; / suurimmalla musiikilla on hienoimmat sävelet; / Suuri Muoto on muotoa vailla./ Tao on kätketty ja nimetön, / mutta vain Tao antaa ja tekee täydelliseksi. / Vielä yksi avainkäsite on jäljellä: Valaistuminen. Samoin kuin hindulaisuuteen ja buddhalaisuuteen, niin myös myös Daodejing- teoksen edustamaan taolaisuuteen kuuluu oppi valaistumisesta, joka nähdään hengellisen polun lopullisena täydellistymänä ja päätepistenä. Daodejingin 16.luku kertoo: Paluu alkuun on nimeltään Hiljaisuus; / Hiljaisuus on nimeltään Kohtalon tahtoon jättäytyminen; / Kohtalon tahtoon jättäytyminen on nimeltään/ Niin on aina oleva; / Joka tuntee tämän, on valaistu; / joka ei tunne tätä, kulkee sokeasti onnettomuuteen. / Joka tuntee, on kaiken sisältävä; / kaiken sisältävä on puolueeton; / puolueettomana hän on kuin kuningas; / sellaisena hän on Taivaasta; / taivaallisena hän on Taon oma. / Koska hän on Taon oma, hän pysyy: / vaikka hänen ruumiinsa kuolee, hän ei katoa. / Valaistunut tietoinen olento boddhi-puun juurella. Valaistunut tietoinen olento boddhi-puun juurella. 2.5. Laozin tulkinnat & kommentaarit Taolaisuuteen erikoistunut uskontotieteen emeritusprofessori Livia Kohn (2014) kirjoittaa Daodejingin metaforisesta kielestä: Dao De Jing on lyhyiden ilmausten, hämärien filosofisten toteamusten ja vangitsevien kielikuviensa johdosta erityisen houkutteleva kommentaarien ja käännösten kohde. Toisin kuin monet historialliseen aikaan sidotut teokset, se puhuttelee ihmistä ajasta ja kulttuurista riippumatta. Toisin kuin tiukemmin filosofiset tekstit, se on ilmauksissaan lyhyt ja kieleltään luonnollinen. (Kohn. 2014, 65-66). Livia Kohn (2014) antaa myös tarkan erittelyn tärkeimmistä Daodejing- teoksen kommentaarityypeistä ja näitä hän löytää kolme: Ensimmäinen päätyyppi keskittyy arvioimaan kielitieteellisesti kielen tarkaa luonnetta, sanamuotoja ja välimerkkien käyttöä sekä tarkastelemaan sanavaihtoehtoja ja niiden mahdollisia tulkintoja. Toista päätyyppiä edustaa kommentaari, jota keskittyy Daodejingin sisältämään nk. elämänmagiaan – ts. pitkän iän tavotteluun ja kultivointiharjoitteisiin. Kolmas kommentaarien päätyyppi tarkastelee tekstiä syvällisen filosofisen pohdinnan näkökulmasta. (Kohn. 2014, 66-67). Laozi_Kohn ”Tao Te Chingin saatteeksi”-esseessään vuodelta 1986 Pertti Nieminen erittelee keskeisimpiä Daodejingin tulkinnan koulukuntia – hän löytää näistä kaksi selvästi erottautuvaa suuntausta: länsimainen tulkinta ja perinteinen kiinalainen tulkinta. Pertti Nieminen (1987) kirjoittaa ensimmäisestä tulkinnan koulukunnasta: Kiinalainen perinne kiinnittyi kahteen Tao te chingin vanhimpaan kommentaariin, jotka ovat laatineet Wang Pi 200-luvulla oman ajanlaskumme mukaansekä Ho-shang Kung, joka puolestaan on Laotsen tavoin legendahahmo. Legenda selittämässä legendaa? Totta kai myös Ho-shang Kung – kommentaarilla on omat tuntemattomat tekijänsä; he tarkastelevat taolaisuutta jo uskonnon kannalta. Tämän perusteella kommentaari tuskin on Wang Pin tekstiä vanhempi. (Laotse. 1987, 93). Pertti Nieminen: Toinen tulkinnan pääsuunta on tieteidenvälinen. Tämän suuntauksen aloitti länsimailla Arthur Waley kirjallaan ”The Way and its Power”, joka ilmestyi Englannissa 1934. Waley julkaisi kirjassaan käännöksen ohella laajan tutkimuksen taolaisuuden syntyaikojen yhteiskunnallisista ja uskonnollisista oloista ja tavoista. Hän pyrkii mm. selittämään Tao te chingin shamanistiset ainekset. Waleyn teoksen jälkeen tieteidenväliseen tutkimukseen perustuvia käännöksiä on julkaistu runsaasti; Erityisen ansiokas on filosofianhistorialliselta kannalta Joseph Needhamin mahtavan ”Science and civilisation in China”- teossarjan 2. osaan sisältyvä tulkintamalli. (Laotse. 1987, 93-94). 2.6. Kristillinen näkökulma Laoziin Daodejingin yhtymäkohdat ja samankaltaisuudet kristillisen Raamatun tekstien kanssa on tiedostettu jo vuosisatojen ajan ja en todellakaan usko itse löytäneeni mitään uutta tällä saralla, mutta: Syteen tai saveen, palautan tässä yhteydessä lukijan mieleen kuitenkin joitakin pääkohtia tästä aihepiiristä. Daodejingin yhtymäkohdat kristillisen Raamatun kanssa voidaan jakaa karkeasti kahteen kategoriaan: Daodejingin yhtymäkohdat Vanhan testamentin tekstien kanssa ja toisaalta: Daodejingin yhtymäkohdat Uuden testamentin tekstien kohdalla. Aloitan käsittelyn ensinnämainitusta. Tarkasteluni ja huomioni perustuvat tässäkin luvussa siis etenkin Pertti Niemisen suomentamaan Wang Pi-versioon. Daodejingin kielessä on muutamia alluusioita, jotka käyvät aika hyvin yhteen heprealaisen Raamatun eli Vanhan testamentin ilmausten kanssa. Todellisesta aatehistoriallisesta vaikutussuhteesta tässä tuskin on kuitenkaan kysymys vaan ilmiö on aika hyvin selitettävissä sillä, mitä C. G. Jung kutsui nimellä ”kollektiivinen piilotajunta. ” Sama koskee myös Daodejingin alluusioihin, jotka viittaavat Uuden testamentin ja muiden varhaiskristillisten lähteiden sisältöön. Keskeisimpiä Daodejingin alluusioita, jotka käyvät yksiin Vanhan testamentin tekstien kanssa, on kolme. Ensimmäinen näistä on Daodejingin määrätty obskurantistinen eli valistuksenvastainen oppi, jossa halveksutaan oppineisuutta. Mainittu oppi esiintyy mm. Daodejingin luvuissa 19, 20, ja 65, joista keskimmäisessä ajatus on ilmaistu seuraavin sanoin: ”Hylkää oppi niin jäät murhetta vaille!” Tämä valituksenvastainen ajatus on hyvin suuresti samansuuntainen kuin se, joka ilmaistu Vanhan testamentin Saarnaajan kirjan kohdassa 1:18: ”Joka tietoa lisää, lisää tuskaa. ” Jesaja. Jesaja. Heprealaisen Raamatun Psalttarissa on ilmaistu syvästi pessimistinen ajatus ihmiskunnan tilasta seuraavin sanoin ”Ei ole ketään, joka tekee sitä, mikä hyvää on, ei yhden yhtäkään. ” (Ps. 14:1-3; Ps . 53:1) ja samansuuntainen ajatus löytyy Daodejingin 70. luvusta. Edelleen Jesajan kirjasta löytyy kohta, jossa kuvataan nk. messiaanista aikakautta sanoin: ”Silloin susi asuu karitsan kanssa ja pantteri makaa vohlan vieressä. Vasikka, nuori leijona ja syöttöhärhä kulkevat yhdessä, ja pieni poika paimentaa niitä. Lehmä ja karhu käyvät samalla laitumella, niiden vasikat ja pennut makaavat vierekkäin. Leijona syö rehua kuin härkä. Imeväinen leikkii kobran kolon luona ja vieroitettu lapsi kurottaa kätensä kyyn onkaloon. Missään minun pyhällä vuorellani ei tehdä vahinkoa, sillä maa on täynnä Herran tuntemista, niin kuin vedet peittävät meren. ” (Jes. 11:6-9). Hieman samansuuntainen näkemys esiintyy Daodejingin 50. luvussa, johon on kirjoitettu: Olen kuullut, että se, jolla on oikea ote elämään, ei maita vaeltaessaan kohtaa tiikereitä ja sarvikuonoja, eikä sodassa joudu aseitten kohteeksi, sillä sarvikuono ei löydä hänestä paikkaa, mihin työntäisi sarvensa, tiikeri ei löydä paikkaa, mitä kynsisi, eikä aseilla ole tilaa teräänsä varten. Miksi näin? Koska hänessä ei ole kuolemankohtia. Uuden testamentin sisältöön viittaavia alluusioita Daodejing- teoksessa on lukusia ja nämä jakautuvat karkeasti arvostellen kahteen kategoriaan: Jeesuksen sanoihin viittaaviin alluusioihin ja toisaalla: Paavalin sanoihin viittaaviin alluusioihin. Eräs keskeisimpiä Jeesuksen sanoihin viittaavista alluusioista Daodejingissä on lapseuden ja pyhyyden samaistaminen, joka toisteaan Daodejingin luvuissa 10, 28, 40 , 49 ja 55. Jeesushan opetti: ”Ellette käänny ja tule lasten kaltaisiksi, että pääse taivasten valtakuntaan. ” (vrt. Matt. 18:3; Mark. 10:14; Luuk. 18:16). Daodejingin 55. luvussa sama ajatus on ilmaistu seuraavasti: Ten täyttämän koskemattomuus on kuin lapsen. / Myrkylliset hyönteiset eivät sitä pistä, / villipedot eivät siihen kajoa / eivätkä petolinnut kynsi. / sen luut ovat pehmeät ja jänteet heikot, / mutta silti sen ote on luja. / Daodejingin 49. luvussa on ilmaistu ajatus: Viisaan sydän ei kiinny, / hän tekee kansan sydämen omakseen. / Hyvää kohtelen hyvin ja pahaa kohtelen myös hyvin: / siten hyvyys saaavutettaan. / Uskolliselle olen uskollinen ja uskottomalle olen myös / uskollinen: / Siten luottamus saavutetaan. / Tämä mainittu oppi on melko samankaltainen kuin se, joka on ilmaistu Matteuksen evankeliumissa: (Jeesus sanoi) ”Te olette kuulleet sanottavaksi: ‘Rakasta lähimmäistäsi’ ja ‘Vihaa vihamiestä’. Mutta minä sanon teille: rakastakaa vihamiehiänne ja rukoilkaa niiden puolesta, jotka teitä vainoavat. (Matt. 5:43-44). Useissa kohdin Daodejingissä toistetaan Jeesuksen oppi, jonka mukaan ”Joka itsensä ylentää, se alennetaan, ja joka itsensä alentaa, se ylennetään. ” (Luuk. 14:11) – näin mm. luvuissa 22, 24 ja 72. Matteuksen evankeliumissa Jeesus ilmaisee pasifistisen oppinsa pyhälle Pietarille sanoin: ”Pane miekkasi tuppeen, sillä kaikki, jotka miekkaan tarttuvat, ne miekkaan hukkuvat. ” (Matt. 26:52). Hyvin samankaltainen pasifistinen opetus esiintyy Daodejingin luvuissa 30, 31 ja 42. Daodejingin 42. luvussa lukee: ”Väkivaltainen ei kuole luonnollista kuolemaa. ” Jeesus opetti opetuslapsiaan sanoin ”Joka teidän keskuudessanne haluaa olla ensimmäinen, se olkoon teidän orjanne.” (vrt. Matt. 20:27 ja Mark. 10:44). Daodejingin 61. ja 66. luvuissa on ilmaistu hyvin samankaltainen ajatus, joista viimeksimainitun sanamuoto on tässä seuraava: Jos Viisas haluaa olla kansaa ylempi, / hän puhuu kuin olisi alempi; / jos hän haluaa olla kansan johdossa, / hän jättäytyy viimeiseksi. / Jeesuksen Sinapinsiemen-vertausta muistuttaa Daodejingin 64. luvun opetus: Sillä miehen sylin täyttävä puu aloitti elämänsä / pienenä versona, / yhdeksänkerroksinen torni korotettiin multakasasta / ja tuhannen virstan matka alkoi siitä, mikä oli jalan alla. / Joka toimii, häviää; / joka tavoittaa, menettää. / Sen vuoksi Viisas ei toimi, eikä siksi häviä; / ei tavoita, eikä siksi menetä. / Sinapinsiemenestähän Jeesus opetti: ”Taivasten valtakunta on kuin sinapinsiemen, jonka mies otti ja kylvi peltoonsa. Se on kaikista siemenistä pienin, mutta kun se on kasvanut täyteen mittansa, se on puutarhakasveista suurin. Siitä tulee puu, niin että taivaan linnut tulevat ja pesivät sen oksille.” (Matt. 13:31-32). Apostoli Paavali. Apostoli Paavali. Apostoli Paavalin kirjeiden aatemaailma on sangen usein merkillisen paradoksaalista ja sellaisena sieltä on löydettävissä varsin paljon yhtymäkohtia Daodejingin aatemaailman kanssa. Esimerkkinä Paavalin paradoksaalisesta ajattelusta voidaan pitää tämän ajatusta: ”Jos joku teidän joukossanne luulee olevansa viisas tässä maailmassa, tulkoon hän tyhmäksi, että hänestä tulisi viisas. ” (1. Kor. 3:18). Melko samansuuntainen ajatus kuin edellä näyttäisi esiintyvän Daodejingin 22. luvussa, johon on kirjoitettu: Ole murtunut, että tulisit ehjäksi. / Taivu, että oikenisit, / ole tyhjä, että tulisit täydeksi, / kulunut, että uudistuisit. / Jolla on vähän, saa; / jolla on paljon, joutuu harhaan. / Paavali kirjoitti myös: ”Jos minun kerskata täytyy, niin kerskaan heikkoudessani. ” (2. Kor. 11:30 ) ja edelleen myös: ”Sillä minun voimani tulee täydelliseksi heikkoudessa. ” (1. Kor. 12: 9). Samankaltainen paradoksaalinen ajattelu toistuu Daodejingin luvuissa 36, 52 ja 76. Daodejingin 76. luvussa tämä ajatus on ilmaistu sanoin: Syntyessään ihminen on pehmeä ja taipuisa; kuollessaan hän on muuttunut kovaksi ja kankeaksi. Kymmenentuhatta oliota, ruoho ja puut ovat eläessään pehmeitä ja taipuisia, mutta kuoltuaan ne muuttuvat hauraiksi ja kuiviksi. Totisesti kovuus ja kankeus ovat kuoleman seuralaisia; pehmeys ja notkeus seuraavat elämää. Sen vuoksi ”ase, joka on liian jäykkä, katkeaa; puu, joka on liian kova, murtuu.” Kova ja mahtava alennetaan ja pehmeä ja taipuisa ylennetään. Viimeinen huomioni Daodejingin ja Apostoli Paavalin ajattelun yksimielisyydestä koskee ajatusta, jonka mukaan hengellinen laki on samanaikaisesti sekä siunaus että vitsaus. Paavalin ajattelullehan on leimallista juuri viritys, jossa lakia ja lainkuuliaiusuutta pidetään toisaalta vanhurskautena, joka on hänellä viisauden ja harkintakyvyn kriteeri – näin esimerkiksi kohdassa Room. 2:14 ja Room. 7:12-25 – ja toisaalta ankarana vitsauksena, joka milteipä suorastaan aiheuttaa synnin – näin esimerkiksi kohdassa Room. 7:7-11. On huomattavaa, että varsinkin lainvastaisissa kohdissaan Paavalin ajattelu käy yksiin Laozin nimeen liitetyn Daodejingin kanssa – näin esimerkiksi Daodejingin 57. luvussa, johon on kirjoitettu: Mitä enemmän annetaan käskyjä ja lakeja, / sitä enemmän on varkaita ja lainrikkojia. / Anarkismin Prinssi - Pjotr Kropotkin. Anarkismin Prinssi – Pjotr Kropotkin. Paavalin lainvastaisuuden kohtia on pidetty todisteena, että hänen ajattelussaan on olemassa poliitisen anarkismin itu ja Jeesus itse oli anarkisteista ensimmäinen – suurinpiirtein näin asian näkee mm. ranskalainen sosiologi ja kristitty anarkisti Jacques Ellul (1912-1994). Mielestäni tämä on kuitenkin sangen yksisilmäistä varsinkin kun muistetaan Paavalin farisealainen tausta ja toisaalta se, että Jeesus opetti: ”Sillä totisesti minä sanon teille: kunnes taivas ja maa katoavat, ei laista katoa pieninkään kirjain, ei ainoakaan piirto, ennenkuin kaikki on tapahtunut. Sen tähden, joka purkaa yhdenkään näistä pienimmistä käskyistä ja sillä tavalla opettaa ihmisiä, sen pitää pienimmäksi taivasten valtakunnassa kutsuttaman; mutta joka niitä nuodattaa ja niin opettaa, se pitää kutsuttaman suureksi taivasten valtakunnassa.” (Matt. 5. 18-19). Siksi pidänkin objektiivisempana ja tieteellisempänä Pjotr Kropotkinin Encyclopaedia Britannican v. 1910-laitoksen ”Anarchism”-artikkelissa ilmaistua näkemystä, jonka mukaan poliittisen anarkismin perustajana on pidettävä pikemminkin Laozin nimeen liitettyä Daodejing-teosta, eikä suinkaan Apostoli Paavalia tai Nasaretilaista Jeesusta. 3.0. LAOZIN JALANJÄLJISSÄ 3.1. Liezi Legendaarisena hahmona nykyisin pidettävä Laozi sai Kiinan kulttuurin kontekstissa lukuisia ihailijoita ja imitoijia, mutta vain harvat Laozin kaunokirjallis-filosofisen perinnön jatkajat ansaitsevat Laozin tavoin klassikon painoarvon. Näiden perässähiihtäjien joukosta erottuu kuitenkin ainakin kaksi Laozin hengellisen perinnön jatkajaa, joiden elämään ja opetukseen liittyviä kirjallisia tuotoksia voidaan pitää taolaisuuden kontektissa milteipä Daodejingin veroisena. Nämä kaksi ovat tietysti Liezi ja Zhuangzi, joista molempia historiallis-kriitinen tutkimus pitää nykyisin – Laozin tavoin – fiktiivisinä henkilöinä. Sekä Liezistä että Zhuangzista löytyy parhaillaan ansiokkaita suomennoksia, joista Liezin kohdalla suomennoksesta vastaa varsinkin Toivo Koskikallio ja Zhuangzin kohdalla Pertti Nieminen ja Kai Nieminen. Liezi. Liezi. Tunnemme Liezin nimellä kulkevan, taolaisen ja muinaiskiinankielisen kirjoituskokoelman, joka pastori Toivo Koskikallion ansiokkaasti suomentamana tunnetaan nimellä Liezi: Salaisuuksien tien kulkija (2008). Liezin nimeen liitetty kirjoituskokoelma esittelee joukon hengellisiä anekdootteja, joiden sävy vaihtelee humoristisen, mystisen ja psykedeelisen välimaastossa. Anekdootien päähenkilöt vaihtelevat legendaarisista Huang-keisarista ja Yao-hallitsijasta kungfutselaisuuden perustajaan, Kongfuziin ja taolaisuuden perustajana pidettyyn Laoziin ja tietysti myös Liezeen itseensä saakka. Hyvin merkitsevää on, että Liezin kirjassa Lieziä itseään ei pidetä hengellisellä polulla virheettömänä vaan tässäkin nähdään inhimillisiä heikkouksia ja toisaalta: Kongfuzia käsitetellään miltei kautta linjan kunnioittaen ja arvostavasti. Kenties kungfutselaisuuden ja taolaisuuden ristiriita alkujaan ei ollutkaan niin kiveenhakattu asia? Lieneekö sanomattakin selvää, että Liezin oppi maailmankaikkeuden alkuperästä on merkillinen ja salaperäisyyden kyllästämä? Tästä aihepiiristä, ts. maailmankaikkeuden alkuperästä Liezin kirjaan on kirjoitettu seuraavin sanoin: ”Entisajan pyhät pitivät valoa ja pimeyttä taivaan ja maan alkuna. Kuitenkin on niin, että kaikki näkyväinen on syntynyt näkymättömästä. Kuinka taivas ja maa olisivat voineet syntyä muulla tavalla. Sanotaan, että on olemassa muutoksen alku, muodon alku ja luomisen alku. Muutoksen alussa ei vielä näy voimaa. Henkäyksen alku johtaa voiman alkuun. Muodon alku johtaa näkyväisyyteen. Luomisen alku johtaa aineen alkuun. Kaaoksen vallitessa voima, muoto ja aine eivät ole vielä eronneet toisistaan. Kaaoksessa luomakunnan olennot eivät ole vielä eronneet toisistaan. Vaikka katselee, ei näe mitään, vaikka kuuntelee, ei kuule mitään, ja vaikka seuraa, ei kuitenkaan saavuta mitään, silloin vallitsee muutoksen alku. Sen muodolla ei ole mitään rajoituksia. Muutoksen alku tuli yhdeksi, joka jakaantui seitsemäksi. Seitsemästä syntyi yhdeksän, ja silloin muutos oli päättynyt. Mutta yhdeksän muuttui uudestaan yhdeksi, ja se on alkuna muotojen muutokselle. Kirkas ja kevyt kohosivat ylös, ja siitä syntyi näkyvä taivas. Karkea ja raskas painui alas, ja siitä muodostui maa. Kun niiden molempien sopusuhtaiset voimat yhtyivät, syntyi ihminen. Siten taivas ja maa sisältävät synnyttävän ja luovan elämän siemenen. (Liezi. 2008, 29). Laozi_LLLLiezijpg Liezin tärkeimpiin opetuksiin lukeutuu Laozin nimeen liitetyn Daodejing-teoksen tavoin Advaita Vedanta-tietoisuus eli ts. maailmankaikkeuden moninaisuuden taustalla häämöttävä mystinen ykseys, jota Liezin kirja kuvaa mm. seuraavassa ensimmäisen luvun katkelmassa: Kaiken aiheuttaa vaikuttaja, joka ei toimi. Se saattaa samalla kertaa olla valoa tai pimeyttä, pehmeä tai kova, lyhyt tai pitkä, pyöreä tai kulmikas, elävä tai kuollut, kylmä tai kuuma, kelluva tai uponnut, perussävel tai välisointu, esillä oleva tai kadonnut, musta tai keltainen, makea tai karvas, katkera tai suloinen. Se on sekä tiedostamaton että kykenemätön ja kuitenkin kaikkitietävä ja kaikkivaltias. (Liezi. 2008, 29). Liezin kirjan toisessa luvussa kerrotaan tarina, joka on kenties ollut taustalla kiinalaisen runoilijan, T’ao Yüan-mingin (365-427) kuuluisassa runossa ‘Persikkakukkalähde’ ilmaistussa taolaisbuddhalaisessa, runollismystisessä utopiassa. Liezin kirjaan on kirjoitettu: Eräänä päivänä hän (keisari Huang) nukahti ja näki unen. Hän oli matkalla Huaxun valtakuntaan. Se sijaitsee Yanzhoun länsipuolella ja Taizhoun pohjoispuolella. Kukaan ei tiedä, kuinka monta litä se on Qi-valtakunnasta. Sinne ei päässyt veneellä eikä jalkaisin. Sinne pääsemiseksi tarvittaisiin henkien kulkuvälineet. Siinä valtakunnassa ei ollut hallitusta. Siellä kaikki tapahtui itsestään. Kansa ei siellä iloinnut eikä pelännyt kuolemaa. Sen takia siellä kukaan ei kuollut nuorena. Kukaan ei ollut itserakas, eivätkä he vieroksuneet ulkoilmaa. He eivät tienneet mitään hyödystä tai vahingosta. Kukaan ei tuntenut mieltymystä tai rakkautta eikä kukaan pelännyt tai vihannut. He eivät hukkuneet vedessä eivätkä palaneet tulessa. Lyönnit eivät heitä satuttaneet, eivätkä he tunteneet kipua. Heidän ihonsa ei kutissut koskettaessa. He saattoivat nousta ilmaan ja pysytellä siellä kuin jalustalla. He nukkuivat sängyn sijasta tyhjässä tilassa. He näkivät hyvin pilviselläkin säällä ja sumussa. Heidän kuuloaan ei häirinnyt ukkosen jyrinä. Heidän sydämensä rauhaa ei järkyttänyt kauneus eikä rumuus. Heidän kulkuaan eivät estäneet vuoret eivätkä laaksot. He liikkuivat henkien lailla. (Liezi. 2008, 40-41). Runoilija T'ao Yüan-ming. Runoilija T’ao Yüan-ming. Paikkapaikoin Liezin kirjan henki on niin mystinen ja salaperäinen, että lukija saattaa epäillä tämän kirjan saarnaavan silkkaa tajunnanvirtaa – näin esimerkiksi seuraavassa ensimmäisen luvun katkelmassa: Mestari Liezi matkusti Wei-valtioon. Matkalla hän ruokaili. Hänen seuralaisensa näkivät tien varressa vanhan pääkallon. He näyttivät sitä mestarilleen. Liezi kääntyi oppilaittensa puoleen sanoen: Vain minä ja tuo pääkallo tiedämme, että on olemassa jokin, joka ei ole maistanut syntymää eikä kuolemaa, eikä tarivtse ravintoa eikä omaa muita tarpeita. Monista alkusiemenistä syntyi kuibin-hyönteinen, joka kosteutta saatuaan muuttui viiriäiseksi. Veden ja maan yhtymäkohdassa syntyi kuibin-hyönteisen kotelo ja kuivalla maalla siitä syntyi linxi. Se asusti metsän lehtien peitossa ja synnytti wuzu-kasvin. Sen juuresta syntyi zizao- hyönteinen ja edelleen futie-perhonen. Se koteloitui ja muuttui toukaksi ja syntyi uudelleen keittiön uuni alla. Se oli muodoltaan kuin kotelostaan kuoriutunut toukka. Sen nimi on quduo. Se eli tuhat päivää ja muuttui sitten ganyugu-linnuksi. Sen syljestä syntyi mehua, jossa oli kahta eri happoa. Niistä sai huangkuang-hyönteinen alkunsa. Hapon kanssa hunagkuang synnytti jiuyu-hyönteisen, josta syntyi maorui-hyönteinen, josta syntyi fukuan. Lampaan maksasta syntyi digao ja hevosen verestä fosfori. Ihmisen verestä syntyivät virvatulet. Yao-lintu muuttui zou-linnuksi, joka muuttui bugu-linnuksi ja vähitellen takaisin yao-linnuksi. Pääskynen muuttui xia-kovakuoriaiseksi. Metsämyyrä muuttui shouwen-linnuksi. Vanhetessaan qiu-kasvi muuttui zien-kasviksi. Vanhetessaan lammas muuttui lammas muuttui apinaksi. Hyönteinen sai alkunsa kalan mädistä, zuyan-kettu synnytti poikasensa. Toisiaan katsellessaan vesilinnut synnyttivät ni-linnun. Dayao oli kaksineuvoinen naaras ja zitong oli kaksineuvoinen koiras. Mies, jolla ei ollut vaimoa, sai silti lapsia. Nainen, jolla ei ollut miestä, sai silti lapsia. Houji synnytti gongsangin. Kuizhao syntyi kosteudesta ja ziji syntyi viinasta. Yangxi ja busun lisääntyivät yhdessä. Jiujan synnytti qingningin, joka synnytti leopardin, joka synnytti hevosen, josta syntyi ihminen. Pitkän ajan kuluttua ihminen palaa alkulähteeseensä. Koko luomakunta on kotoisin alkulähteestä, johon kaikki aikanaan palautuu. (Liezi. 2008, 30-31). Laozi_Chuangtse_index 3.2. Zhuangzi Kirja Joutilaan vaelluksesta – lukuja Chuangtsen kirjasta (1991) on syntynyt Pertti ja Kai Niemisen yhteystyön hienona tuloksena. Kirja sisältää yli puolet Zhuangzin (Wade-Giles: ”Chuangtse”) nimeen liitetyn teoksen standardiedition 33 luvusta ja näiden kohdalla luvuista 1-12 ja 15-18 sekä katkelmat luvuista 19-22, 26 ja 32 on suomentanut Pertti Nieminen. Kai Nieminen on sen sijaan suomentanut luvut 13,14 ja 33. Pertti Niemisen ja Kai Niemisen Zhuangzi- suomennosvalikoima on myöskin ansiokkaasti varustettu Kiinan muinaishistorian yksitysikohtia valottavalla kronologialla sekä Zhuangzi-bibliografialla ja ymmärryksen syvyyttä lisäävällä ”Selityksiä teksteihin”- jaksolla. Zhuangzin kirjan kenties kuuluisin jakso on varmaankin tämä unen ja valveen rajan häilyväisyydestä kertova 2. luvun jakso: Chuang Chou näki kerran unta , että oli perhonen, joka liihotteli sinne tänne; hänellä oli vain perhosen tunteita ja taipumuksia eikä hän lainkaan tiennyt olevansa Chou. Äkkiä hän heräsi, ja silloin hän todistettavasti oli Chou. Nyt hän ei tiedä, onko hän Chou, joka uneksii olevansa perhonen vaiko perhonen, joka uneksii olevansa Chou. Mutta jokin ero varmasti on Choun ja perhosen välillä; tätä tarkoitetaan, kun puhutaan ”asioista, jotka muuttuvat”. (Nieminen. 1991, 41). Erittäin osuvaa ilmaisua mielestäni sisältää myöskin Zhuangzin kirjan 4. luvun jakso, joka käsittelee nk. mielen paastoa. Zhuangzi: ”Millainen on mielen paasto”, kysyi Yen Hui. Kungfutse sanoi: ”Kokoa tahtosi. Älä kuuntele korvillasi, kuuntele sydämelläsi – ei, älä kuuntele sydämelläsikään, kuuntele hengelläsi! Jos kuuntelet korvillasi, kuunteleminen pysähtyy niihin; sydän pysähtyy tunnusmerkkeihin, mutta henki on avoin ja tyhjä ja avin odottaa. Tao kertyy siihne, mikä on avoin ja tyhjä: Avoimena ja tyhjänä oleminen on mielen paastoa.” (Nieminen. 1991, 49). Zhuangzi näkee unta perhosesta. Zhuangzi näkee unta perhosesta. Zhuangzin kirja sisältää lukuisia viittauksia ja toisinaan jopa sanatarkkoja lainauksia Laozin ja Liezin kirjoista. Tämä mainittu piirre korostaa varhaisen filosofisen taolaisuuden aatteellista ja henkistä ykseyttä. Laoziin selvästi viitataan esimerkiksi seuraavassa Zhuangzin kirjan katkelmassa: Taivaan alla ei ole suurempaa vettä kuin meri. Kaikki virrat valuvat siihen, mutta kuitenkaan se ei tulvi reunojensa yli. Se syöksyy jatkuvasti alas Wei Lü-rotkoon, mutta kuitenkaan se ei koskaan kuivu. Kevät ja syksy eivät aiheuta mitään muutosta; tulvaa tai kuivuutta se ei tunne. Siksi se hallitsee kaikkia tavallisia virtoja ja jokia. (Nieminen. 1991, 163). Samankaltainen ajatus löytyy Laozin kirjan 66. luvusta: Virrat ja meri voivat olla satojen laaksojen herroja/ koska ne ovat näitä alempana; / sen vuoksi ne voivat olla satojen laaksojen herroja./ Siitä syystä, / jos Viisas haluaa olla kansaa ylempi, / hän puhuu kuin olisi sitä alempi; / jos hän haluaa olla kansan johdossa, / hän jättäytyy viimeiseksi. / Sama ajatus toistuu myös Laozin kirjan 8. ja 61. luvuissa. Selvästi Lieziä taas Zhuangzin kirja lainaa seuraavassa katkelmassa: Yangtse oli matkalla Sungiin ja yöpyi majatalossa. Majatalon isännällä oli kaksi sivuvaimoa, toinen kaunis ja toinen vastenmielisen näköinen. Jälkimmäistä arvostettiin, mutta kaunista ei. Kun Yangtse kysyi syytä siihen, vastasi majatalon apupoika: ”Se kaunis tietää itse kauneutensa; siksi emme halua tietää hänen kauneudestaan. Ruma taas tietää olevansa ruma ja siksi me emme pidä häntä rumana.” Yangtse sanoi: ”Pitäkää tämä mielessänne , oppilaat! Jos käyttäydytte jalosti, mutta pidätte ajatuksenkin jalosta käyttäytymisestä poissa mielestänne , teistä pidetään, mihin menettekin!” (Nieminen. 1991, 190. vrt. Liezi. 2008, 59). Laozin ja Liezin tavoin Zhuangzin kirjan keskeisiin opetuksiin lukeutuvat luonnonmukaisen elämän ihanne ja Advaita Vedanta- oppi. Luonnonmukaisuutta Zhuangzi saarnaa mm. seuraavassa 8. luvun katkelmassa: Se, joka pitäytyy täydellisen todessa, ei kadota synnynnäisen luontonsa alkuperäisyyttä. Hänelle asioiden yhteen liittyminen ei merkitse räpylävarpaita eikä asioiden eriytyminen liikasormia. Pitkä ei ole hänelle ”liian paljon”, lyhyt ei ole ”riittämätön”. Ankan jalat ovat lyhyet, mutta jos niitä yritetään venyttää, aiheutetaan ankalle vahinkoa; kurjen jalat ovat pitkät, mutta jos ne leikataan lyhyemmiksi, aiheutetaan kurjelle tuskaa. Luoonstaan pitkää ei tule leikata lyhyeksi; Luonnostaan lyhyttä ei tule venyttää. Niillä tavoi ei pulmista päästä… Taivaan alla on olemassa aito luonnolisuus. Sellaista on se, että käyrää ei ole tehty käyräviivaimen avulla; Suoraa ei ole suoristettu luotinuoran avulla; ympyrää ei ole tehty pyöreäksi harpin avulla; suorakulmaista ei ole saatettu suorakulmaiseksi suorakulmaimen avulla; sitä, mikä kestää, ei ole liimattu eikä lakattu, ei sidottu köysillä eikä langoilla. (Nieminen. 1991, 89-90). Zhuangzin kirjan keskeisiin opetuksiin lukeutuu myöskin oppi muinaisuuden kulta-ajasta, jolloin Taon tuntemus ihmisten keskuudessa maan päällä oli merkittävästi suurempi kuin milloinkaan myöhemmin – tämä on lähinnä kiinalainen versio raamatullisesta ”kadotettu paratiisi”- teemasta. Näin on kirjoitettu Zhuangzin kirjan 16. lukuun: Entisaikojen ihmiset elivät luonnontilassa kaaoksen keskellä. Yhdessä muun maailman kanssa he jakoivat tyynen rauhan. Siihen aikaan yin ja yang olivat sopusointuiset ja levolliset, henget eivät aiheuttaneet häiriötä, neljä vuodenaikaa seurasivat toinen toistaan oikeassa järjestyksessä, luomakunta ei kärsinyt vahinkoja eivätkä olennot kuollet ennen aikojaan. Vaikka ihmisillä oli tietoja, he eivät käyttäneet niitä. Tätä sanottiin Täydelliseksi Ykseydeksi. Tuohon aikaan kukaan ei toiminut ja vallitsi pysyvä luonnonmukaisuus. Shun- keisari. Shun- keisari. Sitten Te lakastui ja rappeutui. Sui Jen ja Fu Hsi tulivat ja alkoivat hallita maailmaa: Seurasi yhdenmukaisuus, mutta ykseys katosi. Ten lakastuminen ja rappeutuminen jatkui. Sitten tulivat Shen Nung ja Keltainen keisari ja alkoivat hallita maailmaa. Seurasi turvallisuus, mutta yhdenmukaisuus katosi. Ten lakastuminen ja rappeutuminen jatkui. Tulivat Yao ja Shun ja alkoivat hallita maailmaa. He hallitsivat muutosten virralla ja turmelivat puhtauden ja tärvelivät yksinkertaisuuden. He hylkäsivät Taon ja toivat sen tilalle hyvyyden, vaarnasivat Ten ja toivat sen tilalle käyttäytymisen. Sen jälkeen synnynnäinen luonto hylättiin ja alettiin seurata mieltä; mieli yhdistyii mieleen tiedon avulla, mutta se ei riittänyt saamaan maailmaa järjestykseen. Seurasi vielä sivistys ja kaiken huipulle oppineisuus. Sivistys tuhosi olennaisen, oppinaisuus hukutti mielen ja ihmiset joutuivat hämmennyksen ja sekasorron tilaan. Heillä ei ollut keinoa palata luontonsa tuntoon, eikä kykyä palata takaisin Alkuun. (Nieminen. 1991, 159-160). Zhuangzin kirjan kiinnostavimpaan antiin kuuluvat (fiktiiviset?) kuvaukset kunfutselaisuuden perustajan, Konfuzin ja taolaisuuden perustajana pidetyn Laozin tapaamisista, joista kerrotaan mm. Zhuangzin kirjan 13. ja 14. luvuissa. Zhuangzin kirjan 14. luvussa näiden kahden merkkihenkilön tapaaminen on pääpiirteissään kerrottu seuraavin sanamuodoin: Kungfutse (ks. Kongfuzi) oli tullut viidenkymmenen vuoden ikään, eikä ollut kuullut Taosta. Lopulta hän meni etelään, P’eihin , tapaaman Lao Tania (ks. Laozi). Lao Tan sanoi: ”Kas, olet tullut. Olen kuullut, että olet mies pohjoisesta. Oletko sinä löytänyt Taon?” Kungfutse vastasi: ” En vielä. ” Laotse kysyi: ”Mistä olet etsinyt?” Kungfutse sanoi: ”Etsin järjestelmistä ja menetelmistä, mutta kului viisi vuotta enkä sitä löytänyt. ” `Laotse kysyi: ”Mistä muualta olet etsinyt?” Kungfutse vastasi: ”Etsin jinistä ja yangista, mutta kului kaksitoista vuotta enkä sitä löytänyt. ” Laotse sanoi: ”Juuri niin, Jos Tao voitaisiin antaa lahjaksi, ei ole ketään joka ei lahjoittaisi sitä ruhtinaalleen. Jos taon voisi tarjota toisille, ei olisi ketään, joka ei tarjoaisi sitä vanhemmilleen. Jos Taon voisi selittää, ei ole ketään joka ei selittäisi sitä veljilleen. Jos Taon voisi luvata, ei ole ketään joka ei lupaisi sitä lapsilleen. Mutta kun sitä ei voi, ei vain voi. Ellei sisällä ole isäntää, se ei viivy. Ellei ulkona ole päämäärää, se ei kulje. Ellei sisältä lähtevää ulkona oteta vastaan, viisas ei lähde; ellei ulkoa tulevalle sisällä ole isäntää, viisas ei poikkea sisään. Maine on yhteinen astia – siitä ei pidä ammentaa liian paljon yksin. Ihmisrakkaus ja oikeudenmukaisuus ovat entisaikojen kuninkaitten majataloja. Niissä voi viettää yhden yön, mutta niihin ei pidä jäädä pitkäksi aikaa. Jos niissä viipyy, saa vain paljon moitetta. ” (Nieminen. 1991, 148-149). Kongfuzi. Kongfuzi. Edellä on kuvattu se, mitä tapahtui kun Liezi vaelluksellaan kohtasi pääkallon. Sama tarina on kerrotttu uudelleen Zhuangzin kirjan 18.luvun lopulla. Mutta mitä Zhuangzi vuorostaan sanoi kohdattuaan pääkallon? Vastaus on tässä: Kun Chuangtse meni Ch’uhun, hän näki vanhan pääkallon, vaalenneen, mutta silti vielä muotonsa sälyttäneen. Hän sysäsi sen ratsupiiskallaan ja kysyi siltä sitten: ”Herra, ahnehditko sinä elämää ja unohdit luonnon järjestyksen; sekö johti sinut tähän? Vai rangaistiinko sinua mestauskirveellä, koska satuit olemaan hävinneen valtakunnan palveluksessa; sekö kenties johti sinut tähän? Vai teitkö ehkä vääryyttä etkä halunnut saattaa isääsi ja äitiäsi, vaimoasi ja lapsiasi ja ystäviäsi häpeään, vaan päädyit tähän? Vai kärsitkö kylmän ja nälän rasituksia kunnes ne johdattivat sinut tähän? Vai kuluivatko kevääsi ja syksysi loppuun ja johdattivat sinut lopulta tähän? Kun hän oli puhunut, otti hän kallon, pani sen päänsä alle ja kävi nukkumaan. Keskiyöllä kallo ilmestyi hänelle unessa ja sanoi: ”Sinä lörpötit minulle kuin kaunopuhuja; kaikki sinun sanasi olivat elävien ihmisten väsyttäviä joutavuuksia, joista kuolleet eivät tiedä mitään. Haluatko, että minä kerron sinulle vähän kuolleista?” ”Haluan”, sanoi Chuangtse. Kallo puhui: ”Kuolleilla ei ole herroja yläpuolellaan eikä palvelijoita alapuolellaan. Meillä ei ole myöskään neljän vuodenajan askareita, sillä meidän keväämme ja syksymme kestvät yhtä kauan kuin taivas ja maa pysyvät. Etelään katsova kuningas ei voi olla meitä onnellisempi. ” Chuangtse ei uskonut. Hän sanoi: ”Jos minä saisin Kohtalon Valtiaan antamaan sinulle uuden ruumiin, tekemään sinulle luut, lihan ja ihon, lähettämään sinut jälleen isäsi ja äitisi, vaimosi ja lastesi ja ystäviesi pariin, niin kyllä kai sinä mielelläsi suostuisit siihen?” Kallo näytti rypistävän kulmiaan, katsoi tiukasti Chuangtseen ja sanoi: ” Miksi minä hylkäisin onnen, joka on kuin etelään katsovan kuninkaan, ja palaisin takaisin ihmisten keskinäisiin huoliin?” (Nieminen. 1991, 178-179). 3.3. Zen Andrew Skilton kirjoittaa teoksessaan Buddhalaisuuden historia (2003) buddhalaisuuden varhaisvaiheista Kiinassa seuraavasti: Buddhalaisten yhteyksien ensimmäinen vaihe, joka kesti 300-luvulle, ei vaikuttanut juurikaan Kiinan uskonnolliseen elämään. Valtaosa buddhalaisista oli tuolloin ei-kiinalaisia keski-aasialaisia. Heidän toimintansa keskittyi niiden kirjavien buddhalaisten tekstien kääntämiseen ja opiskeluun, joita virtasi maahan läntisten kauppareittien välityksellä. Vuoteen 220 saakka tämän toiminnan keskuksena oli Lo Yangin luostari. Siellä katsottiin , että Luoteis-Intian ja Kashmirin meditaatiomestareiden kokoamat ja lähinnä mahyanan ulkopuolisten koulukuntien harjoituksiin keskittyvät meditaatiokäsikirjat sointuvat hyvin yhteen paikallisen taolaisuuden kanssa. Taolaisuushan on kiinnostunut alkemistisista tekniikoista, jotka ovat sekä henkisiä että ruumiillisia. (Skilton. 2003, 183-184). Andrew Skilton (2003) jatkaa: Han-dynastian kukistuttua vuonna 220 tilanne muuttui ja uusia käännöksiä tehtiin runsaasti. Mukana oli useita mahayana- sutria. Tämän ajan buddhalaisuudesta ei tiedetä juuri muuta kuin, että Kiinan koulutettu yläluokka ei ollut siitä kiinnostunut. Vielä vähemmän tiedetään varhaisista buddhalaisista keskuksista P’eng Ch’engissä Itä-Kiinassa (Jangtse-joen alajuoksulla) ja Chiao Choussa eteläisessä Kiinassa (nyk. Pohjois-Vietnamissa). Jälkimmäisen synty liittynee meriteitse käytävään kauppaan eteläisen Aasian kanssa. Sama saattaa päteä myös P’eng Ch’engin keskukseen….Etelässä oli vuoteen 400 tultaessa jo lähes 2000 luostaria. Näihin aikoihin buddhalaisuus myös joutui ensimmäistä kertaa kungfutselaisten katkerien hyökkäysten kohteeksi. Niiden tarkoituksena oli karkottaa ”barbaarinen” uskonto maasta. Buddhalaisuuden suosion huippukohta etelässä osui keisari Wun aikaan (502-549). Wu ryhtyi buddhalaiseksi maallikoksi ja kielsi taolaisuuden sekä eläinuhrit. Tänä aikana Kiinaan saapui myös Boddhidharma-niminen intialainen munkki, josta tuli ch’an- koulukunnan perustaja. (Skilton. 2003, 184-185). Boddhidharma. Boddhidharma. Varhaisvaiheen keskinäisistä huolimatta voidaan selvästi nähdä, että taolaisuudella ja buddhalaisuudella on erittäinkin paljon yhteistä ja tätä näkökulmaa painottaa myös zeniläisyyden historian tutkija Heinrich Dumoulin (1905-1995). Heinrich Dumoulin (2005) kirjoittaa: Lao-tzun ja Chuang-tzun viisausopetukset – eli nk. ”filosofinen taolaisuus” , kuten mainittua ilmiötä kutsutaan eurooppalaisessa tutkimuskirjallisuudessa erotuksena ”populaaritaolaisuuteen” – edustaa eräitä parhaimmista ymmärtämisen silloita kiinalaisen ajattelun ja buddhalaisuuden välillä. Kolmannen vuosisadan aikana ilmaantui eräs hengellinen liike, jota kutsuttiin nimellä ”Pimeä oppi” tai ”Mysteerin opiskelu” (Kiin. hsüan-hsüeh; jap. gangaku). (Dumoulin. 2005, 65). Selkeiden taolaisuusvaikutteiden johdosta jotkut tutkijat kutsuvat tätä liikettä uustaolaisuudeksi. Henkiinherättämisen piirteitä edusti tässä mm. se, että liike koostui oppineita, jotka hyödynsivät sellaisia lähteitä kuin Muutosten kirja (I-ching) ja Salaisuuksien tie (Tao-te-ching) ja myös Hsiang Hsiun ”Chuang-tzun kommentaari”-teosta. Tämä intellektuaalinen kuohunta meditoi yhdistämällä kiinalaisen terminologian rikkauden ja buddhalaisen pohdinnan koskien olemassaoloa (Kiin. yu, jap. u), tyhjyyttä (kiin. wu, jap. mu), olennainen ei-oleva (Kiin. pen-wu), substanssi (kiin. t’i , jap. tai), funktio (Kiin. yun, jap. yu)ja myös: uudelleentulkinnan koskien käsitettä ”Ylimmäinen Ylin” (kiin. t’ai-chi, jap. taiyoku), ja edelleen jing-jang- polariteettia (jap. in-yo). Kaikessa tässä buddhalaiset havaitsivat yhtenevyyden taolaisuuden kanssa liittyen tyhjyyttä, olemattomuutta ja nirvanaa koskeviin ajatuksiin, – kuten myös absoluutin ja havaittavan ilmiömaailman suhdetta koskeviin ajatuksiin. Buddalaiset olivat aivan erityisen vaikuttuneita siitä, miten kiinalaiset hylkäsivät näkemyksen olevan ja olemattoman kaksinaisuudesta ja keskeistä oli myös: todellisuuden järkkymättömyyden (”pois-pyyhkimättömyyden”) painottaminen. (Dumoulin. 2005, 65-66). Heinrich Dumoulin (2005) jatkaa: Tämän sekoittumisen ajanjakson aikana tapahtui vakaa kehitys buddhalaisten ajatuksien vastaanottamiseksi kiinalaisten ajatusmuotojen piiriin, eli toisin sanoen: Kiinalaisen ajattelun integraatio buddhalaiseen uskontoon. Buddhalaiset käsitteet kuten prajna, tathata (”sellaisuus”) ja bodhi (”valaistuminen”) kiinalaistettiin kun samanaikaisesti mahayana-buddhalaisuus omaksui tyypillisen kiinalaisen wu wei- käsitteen (”teoton toiminta”). Mutta syvimmät juuret tässä hämmästyttävässä yksimielisyydessä buddhalaisuuden ja taolaisuuden perusajatuksien kohdalla ilmenee luonnonmukaisessa näkökannassa maailmaa ja inhimillistä elämää kohtaan, joka inspiroi mahayana-buddhalaisuuden sutria kuin myös Chunag-tzua, Lao-tzua ja muita taolaisia klassikoita. Tämä luonnonmukaisuuden elementti mahayana-buddhalaisuudessa löysi hedelmällisemmän henkisen maaperän kehittyä juuri Kiinan ilmapiirissä kuin sen alkuperämaassa, Intiassa. Kun intialaiset olivat pelokkaita epätoivoisen kamppailunsa takia pelastuksen saavuttamisessa, kiinalaiset , jotka entien janosivat tunkeutua syvälle luonnon salaisuuksiin, viehättyivät taolais-buddhalaisesta luonnonmukaisuudesta. (Dumoulin. 2005, 67-68). Laozi_Zen Teos Mitä-miten-zen (2013), jonka kirjoittajia ovat Aleksi Järvelä, Miika Osamitsu ja Miika Pölkki, antaa zen-buddhalaisuuden varhaishistoriaa koskevan, kiinnostavan anekdootin, joka heijastelee mielestäni aika osuvasti buddhalaisuuden ja taolaisuuden sekä kaksinaista luonnetta että myös pohjimmaista ykseyttä. Mitä-miten-zen (2013) – teoksessa on kirjoitettu: Buddhismin roolin tärkeydestä kertoo vuonna 520 pidetty hovin järjestämä julkinen debatti siitä, kumpi opeista, daolaisuus vai buddhalaisuus, oli alkupeäisempi. Toisin sanoen, lähtikö daolainen pyhimys Laozi Kiinasta ilmestyäkseen Buddhana Intiassa, vai oliko Buddha syntynyt uudestaan Laozin hahmossa Intiassa? Kiistan perusteet juontuvat Han- kaudella vallinneisiin käsityksiin, että Buddha oli ulkomaalainen kuolematon ja Buddhan opit ymmärrettiin aluksi daolaisuuden kautta. Kun buddhismi oli lopulta noussut valtionuskonnoksi, sen valta-asemaa pyrittiin horjuttamaan. Molemmat osapuolet yrittivät todistaa oppinsa varhaisemmuutta pyrkimällä ajoittamaan tekstien avulla oppi-isien koulemia. Buddhalaiset lopulta voittivat ajoittamalla Buddhan kuoleman vuoteen 1052 eaa. Uudet laskelmat siirsivät sitä noin 500 vuotta varhemmaksi. (Järvelä & Osamitsu & Pölkki. 2013, 42). 4.0. Yhteenveto Laozin nimeen liitetystä Daodejing- teoksesta on toistaiseksi viisi keskeistä suomennosta: Pekka Ervast (1924 & 2006), Toivo Koskikallio (1950 & 2013), Pertti Nieminen (1956 & 1986 & 2013), Annikki Arponen (1985) ja Minna Maijala (2001). Pekka Ervastin Laozi- suomennoksen johdannossa on hienosyinen esitys siitä, mitä tarkoittaa Laozin teoksen nimi ‘Daodejing‘ ja vähintään yhtä ansiokas on Toivo Koskikallion antama esitys samasta teemasta; lyhyesti voidaan tämä ilmaista siten , että sana ‘dao’ voidaan usein suomentaa sanalla ‘tie’ ja sana ‘de’ sanalla ‘hyve’ tai ‘oppi’. Mainittava on, että Johanneksen evankeliumin nk. Logos-hymnin keskeinen käsite ‘logos’ ei ole käsitteenä aivan yhdenmukainen Laozin käsitteen ‘tao’ kanssa, minkä Toivo Koskikallio on ansiokkaasti osoittanut. Kiinalainen perimätieto tuntee monia ihmeellisiä tarinoina Laozin elämään liittyen , mutta nykyisin tutkijat ovat melko yksimielisiä, että historiallisena henkilönä Laozia ei koskaan ollut olemassa – ja samaan loppupäätelmään on tultu myös Liezin ja Zhuangzin kohdalla. Suuri osa Laozin nimeen liitetyn Daodejing-teoksen tehosta perustuu suggestiiviseen toistoon. Voidaankin nähdä, että Daodejing-teokselle on laimallista vain kourallinen avainkäsitteitä, joita mainittu klassikkoteos toistaa yhä uudelleen ja uudelleen